Henning Luthers Seelsorgeverständnis
Konspekte zur Prüfungsvorbereitung
von Karsten Dittmann
Februar 2003
www.holmespeare.de

Literatur:
Lämmermann, Godwin: Wider „Die gesellschaftliche Verdrängung von Schwäche“ – Zu Henning Luthers Verständnis von Seelsorge und Diakonie, in: ThPr 27 (1992) 218-231.
Luther, Henning: Alltagssorge und Seelsorge. Zur Kritik am Defizitmodell des Helfens. In: ders., Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart 1992, 224-238
Luther, Henning: Diakonische Seelsorge, in WzM 40 (1988) 475-484.
Luther, Henning: Die Lügen der Tröster. Das Beunruhigende des Glaubens als Herausforderung für die Seelsorge, in: PrTh 33 (1998) 163-176.
Luther, Henning: Wahrnehmen und Ausgrenzen oder die doppelte Verdrängung. Zur Tradition des seelsorgerlich-diakonischen Blicks. In: ThPr 23 (1988) 250-266.

1	Luther: Wahrnehmen und Ausgrenzen
[Einleitung 250]
Luthers Grundthese ist, dass Ausgrenzen eine menschliche Grundeigenschaft ist, die weder Denken noch Glauben haben überwinden können. Ausgrenzung ist unbemerkt auch Teil des praktisch-theologischen  Denkens geworden und geblieben. Dadurch ergibt sich für das wahrnehmende seelsorgerliche Handeln, dass die Art der Wahrnehmung über Annahme und Ausgrenzung mit entscheidet.
I Die „Anderen“ in Seelsorge und Diakonie [250]
1. Schleiermacher [250]
Schleiermachers grundsätzlich moderner Seelsorgenansatz sieht in Freiheit und Selbstbestimmung die Prinzipien seelsorgerlichen Handelns. Durchgesetzt hat sich aber ein zweiter Strang, der den Einzelnen als Objekt der Seelenleitung wahrnimmt. Zum Objekt wird, wer aus der Identität der Gemeinde herausfällt – was defizitär verstanden wird. Die Nicht-Identität wird über ein dreifaches Klassifikationsschema bestimmt: Irrtum, Sünde oder Leid. Wer unter eines dieser drei Kriterien fällt, erfährt seelsorgerliche Zuwendung mit dem Ziel, den Abweichler wieder in die Identität mit der Gemeinde zu führen.
2.  Wichern und die Innere Mission [252]
Auch bei Wichern ist das Objekt der – in diesem Fall – diakonischen Zuwendung der aus der Identität de Gemeinde Herausgefallene: der sittlich Verwahrloste, religiös Gleichgültige und zunehmend Kirchenentfernte. Allerdings ist er nicht nur der kirchlichen, sondern der gesamtgesellschaftlichen Ordnung entfremdet und es gilt, ihn wieder in diese Ordnung von Familie, Staat und Kirche einzugliedern. Dabei repräsentiert die christliche Gemeinde diejenigen, die in der richtigen Ordnung leben; ihre Glieder sind die „Subjekte der Inneren Mission“ (E. Chr. Achelis), die anderen die Objekte.
3. Nitzsch [253]
Bei C. I. Nitzsch ist die „specielle“ Seelsorge eine amtliche Tätigkeit der Kirche, die durch das Eingehen auf das einzelne Gemeindeglied der Erbauung der ganzen Gemeinde dient. Dabei sieht er die Aufgabe der Seelsorge im Zusammenhang mit der Kirchenzucht und orientiert sich am Dreierschema von Irrtum, Sünde und Leid.  Daraus resultieren die Formen von Seelsorge: die didaktische Seelsorge gilt den irrenden, die pädeutische Seelsorge den sündigen und die parakletische Seelsorge den leidenden Menschen. Auch bei Nitzsch wird die seelsorgerlich Diagnostik von der Defizitperspektive beherrscht.
4. Achelis [255]
Auch E. Chr. Achelis konzentriert sich auf die cura specialis und sieht deshalb v.a. den Pastor als Subjekt der Seelsorge. Seine Aufgabe ist, die Irrenden, Sündigen und Schwachen, die als Verlorene außerhalb der Gemeinde sind, in die Gemeinde zurückzuholen. Dabei bedient sich Achelis des defizitorientierten, triadischen Klassifikationsschemas und verbindet es mit psychologischen Deutungen: Die leidenden, sündigen oder irrenden Menschen gelten als im (ästhetischen) Gefühl, im (sittlichen) Willen oder im Verstand erkrankt.
5. Reformbewegung/liberale Theologie [257]
Die reformorientierte, liberale Theologie (z.B. H. A. Köstlin, E. Sulze, O. Baumgarten) wendet sich vom dogmatischen Kirchenbegriff ab und hin zur konkreten Gemeindesituation, wodurch sich ein wichtiger Perspektivwechsel ergibt: Seelsorge ist nicht nur eine pfarramtliche Aufgabe und die ganze Gemeinde kommt seelsorgerlich in den Blick, nicht nur die „irgendwie defekten und aus der Gemeinschaft Gefallenen“ (Baumgarten). Zwar wird die Defizitperspektive nicht ganz aufgegeben, aber sie rückt an den Rand seelsorgerlichen Handelns.
6. Thurneysen [258]
Im Zentrum von Thurneysens Seelsorgeverständnis steht die Sünde, ihre Erkenntnis und die Rechtfertigung. In dieser Beziehung hat der Seeslsorger dem Pastoranden nichts voraus, denn auch er ist Sünder. Dennoch ist die Kommunikation asymetrisch, weil der Seelsorger „Träger und Übermittler der Botschaft von der Vergebung“ (Thurneysen) ist. Der Pastorand ist von vornherein auf die Rolle des ichbezogenen Sünders festgelegt und es ist die Aufgabe des Seelsorgers, in einem Kampfgespräch diese Sicht zu verdeutlichen. Auch bei Thurneysen ist Seelsorge ein Instrument der Kirchenzucht, um den defizitär wahrgenommenen Einzelnen in die Identität der Gemeinde einzugliedern.
7. Therapeutische Seelsorge [260]
Die therapieorientierte Seelsorgebewegung zielt insgesamt auf eine Überwindung des ausgrenzenden Denkens, indem sie empathisch, aufbauend, helfend und vertrauenschaffend operiert. Die grundsätzlich richtige Intention steht aber in der Gefahr, durch Methodisierung, Professionalisierung („Expertokratie“) und Klientelisierung den anderen verobjektivierend und distanzierend wahrzunehmen. 
8. Evangelikale Seelsorge [261]
Gegen die Seelsorgebewegung hat sich eine evangelikale, biblische Seelsorge aufgestellt (z.B. J. E. Adams), die dem Einfühlungskonzept mit Kirchenzuchtselementen begegnet: Ermahnen, Zurechtweisen, Warnen, Belehren. Sie orientiert sich an der Verhaltenstherapie und der Konditionierungsmodell. Die ausgrenzende Wahrnehmung tritt hier offen zutage.
II. Die doppelte Verdrängung im Defizitmodell [261]
Die Defizitperspektive wird durch den Zwang zu Gleichförmigkeit und Identität produziert:
„Die anderen werden zum Gegenstand (Objekt) diakonisch-seelsorgerlichen Handelns, insofern sie bestimmte Defizite (Leiden/Sünde/Irrtum) aufweisen. Ziel ist die Behebung der Mängel und die Integration bzw. Reintegration der anderen in das Ganze (der Gemeinde/der ‚Normalen’).“ [261]
Das Defizitmodell birgt eine doppelte Verdrängung:
1. werden mit der Konzentration auf andere die eigenen Defizite ausgeblendet
2. wird der andere nur durch seine Defizite wahrgenommen
So führen das Defizitmodell und die Integrationsstrategie letztlich zur Ausgrenzung, statt zur Solidarisierung. Für eine solidarische Seelsorge statt eine karitativen plädiert auch Ulrich Bach. Es geht darum, eine Betroffenenperspektive einzunehmen, vom anderen her zu denken.
III. Vom anderen her denken – der Perspektivwechsel [263]
Das Problem des Defizitmodells ist, dass es von der Mitte aus auf die Ränder sieht und dort die systemimmanenten Normen durchsetzen will. Dagegen lassen sich die klassischen Begründungskategorien seelsorgerlich-diakonischen Handelns setzen: Dienst und Liebe – zumindest wenn man gegen ihre Verharmlosung und Entschärfung angeht.
Die Worte Dienst und Dienen sind entgegen ihrer ntl. Verwendung ideologisch instrumentalisiert worden: statt herrschaftskritisch zu wirken, wird Dienen als komplementäres Gegenstück zum Herrschen verstanden. Dabei will das ntl Dienstverständnis Herrschaft, Macht und hierarchisches Denken aufbrechen. Als „Kirche für andere“ (Bonhoeffer) könnte Kirche „Dienstleister“ sein.
Mit dem Wort Liebe schwingt Werkgerechtigkeit mit – und auch etwas Herablassendes, weil der, der liebend gibt, dem gibt, der Mangel hat. Dabei wird das erotische Moment des Begehrens ausgeschaltet, das ein radikales In-Beziehung-setzen impliziert. Wer begehrend liebt, betrachtet den anderen nicht als Mängelwesen, sondern er braucht den anderen in seiner Begierde und gibt sich ihm hin. das entspricht der liebenden Hingabe Gottes, der nicht als Starker dem Schwachen aufhilft, sondern sich entäußert und so mit dem Liebes- das Machtprinzip auflöst.
Das Vom-anderen-her-Denken hat v.a. E. Lévinas radikal dargelegt: Der Andere begegnet mir als Antlitz, von Angesicht zu Angesicht. Über den andern verfügen zu wollen, ihn auszugrenzen, ist nur möglich, solange ich ihm nicht ins Angesicht schaue, ihn nicht in seinem Ich-sein sehe. Dieses Beziehung ist religiöser Natur:
„Diakonie (Seelsorge) sollte den anderen nicht wie einen Fremden beobachten, sondern ihm ins Angesicht schauen.“ [265]
2	Luther: Diakonische Seelsorge
[Einleitung 475]
Der Titel deutet bereits an, dass die Trennung von Diakonie, Seelsorge und Sozialarbeit überwunden werden soll. Die Kritik an dieser Trennung geht im Anschluss an E. Lange von den Prämissen aus:
„Diakonische Seelsorge ist eine Realisationsform der ‚Kommunikation des Evangeliums’. ‚Kommunikation des Evangeliums’ hat insgesamt ‚heilenden’ (‚soteriologischen’) Grundzug: Es geht in ihr um den befreienden Einspruch gegen ‚des Menschen Selbstzerstörung’ [...], für ein ‚anderes’ gelingendes Leben ‚im Lichte der Verheißung’ [...]. Der Zuwendungscharakter des Evangeliums ist insgesamt befreiende Hilfe. Dieser ‚Hilfe’ sind alle bedürftig.“ [475f]
Das Ziel der Hilfe ist der betroffenen Einzelne; in seinem Interesse gilt es aufzuheben, was gelingendes Leben verhindert:
„Diakonische Seelsorge ist solidarisch-helfende Zuwendung zum je individuellen einzelnen in befreiender Absicht zugunsten des einzelnen unter konstitutiver Berücksichtigung seines sozialen und gesellschaftlichen Kontextes.“ [476]
1. Diakonische Seelsorge und Gesellschaft [476]
Zu einem unverkürzten Verständnis diakonischer Seelsorge gehören 1. die individuelle Zuwendung zum Einzelnen und 2. die Berücksichtigung des gesellschaftlichen Kontextes. Ersteres ist das Proprium kirchlicher Diakonie und Seelsorge gegenüber staatliche Fürsorge, die am sozialen Zusammenhalt interessiert ist.
D. Rössler überwindet in seinem PTh-Grundriss die Trennung von Seelsorge und Diakonie, indem er erstere neben Amtshandlungen der Diakonie unterordnet und Diakonie wiederum – orientiert an der triadischen Gestalt des neuzeitl. Christentums (Einzelner, Kirche, Gesellschaft) – dem privaten Christentum subsummiert.
N. Luhmann berücksichtigt in seiner Definition von Diakonie zwar den gesellschaftlichen Kontext, aber nur um Diakonie und Seelsorge die Bearbeitung von Restproblemen als Aufgabe zuzuweisen: Sie bearbeitet, was als Problem in anderen Systemen entsteht, aber nicht bearbeitet werden kann und ist deshalb etwas funktional anderes als Gesellschaft. Wird Gesellschaft aber nicht nur system- sondern auch sozialintegrativ verstanden, nimmt man also die Kommunikation lebensweltlich agierender Subjekte hinzu, lässt sich die funktionale Ausdifferenzierung von Gesellschaft und diakonie nicht mehr in dieser form aufrechterhalten.
J. Habermas hat auf das schwierige Verhältnis von System und Lebenswelt aufmerksam gemacht: Es gibt eine Tendenz zur systemischen „Kolonisierung der Lebenswelt“ (Habermas). Anders als Luhmann betont er aber, dass Gesellschaft auf lebensweltliche Ressourcen angewiesen bleibt und deshalb nicht auf Systeme reduziert werden kann.
Die an der Diakonischen Seelsorge Beteiligten (Experten und Betroffene) agieren nicht nur in einem Subsystem, sondern sind an einer lebensweltlichen Kommunikation beteiligt, die die einzelnen Systeme übergreift. Dadurch hilft sie dem einzelnen und wirkt zugleich auf Gesellschaft ein.
2. Diakonie und Verkündigung [479]
Wegen der Doppelgestalt von individueller Hilfe und gesellschaftlicher Problembearbeitung lassen sich auch Diakonie und Verkündigung (als „inhaltliche Kommunikation des Evangeliums in gesellschaftlich-lebensweltlicher Verständigung“ [479] ) nicht voneinander trennen – auch wenn Systemtheorie und funktionale Kirchentheorie dies propagieren.
a) 	Luhmann unterscheidet in seiner Religionstheorie drei Systembeziehungen:
1. Beziehung zum Gesamtsystem (Funktion)
2. Beziehung zur Systemumwelt (Leistung)
3. Beziehung zu sich selbst (Reflexion)
Die Beziehungsarten können miteinander konfligieren, etwa wenn der funktional-religiöse Aspekt auf den Leistungsaspekt [diakonische Arbeit in der Marktsituation] stößt. Dann kann z.B. die Funktion (geistliche Kommunikation) ab-, die Leistungsorientierung zunehmen. Luhmann sieht dies durch die Ausdifferenzierung der Bereiche (und Beziehungen) Kirche (Funktion), Diakonie (Leistung) und Theologie (Reflexion) bestätigt: in der Diakonie nimmt die soziale Arbeit zu, die geistliche Kommunikation ab. Diese methodische Unterscheidung darf aber nicht einfach auf die konkreten Verhältnisse übertragen und festgeschrieben werden: So kann z.B. die diakonische Leistung durch die kirchlich-theologische Kommunikation kritisch auf das gesellschaftliche Gesundheitswesen einwirken.
b)	K.-W. Dahm unterscheidet zwei gesellschaftliche Funktionsbereiche kirchlichen Handelns
1. Darstellung und Vermittlung grundlegender Werte
2. helfende Begleitung in Krisen und an Knotenpunkten des Lebens
Soll diese Unterscheidung mehr sein als eine orientierende Differenzierung, steht sie in der Gefahr die problematische Trennung von Verkündigung und Diakonie zu fördern. Problematisch daran ist, dass Wertvermittlung durchaus helfende Begleitung sein kann, etwa indem problematische gesellschaftliche Werte und Einstellungen kritisch thematisiert werden. Verkündigung und Theologie produktiv für die Diakonie fruchtbar gemacht werden. Vorausgesetzt wird dabei freilich, dass geistliche Kommunikation nicht in einem in sich geschlossenen Kontext geschieht, sondern in die allgemeine lebensweltliche Kommunikation eingebettet ist.
„Diakonische Seelsorge als konkrete, d.h. leiblich werdende Theologie beschriebe dann dieselbe Bewegung wie Homiletik, gleichsam nur von einem anderen Ende her.“ [481]
Diakonische Leistung und theologische Reflexionskultur lässt sich an drei theologischen Topoi verdeutlichen: a) Schöpfung, b) Versöhnung und c) Erlösung. In allen drei Fällen hieße Diakonische Seelsorge:
„Es geht hier nicht um Diakonie oder Theologie, sondern nie wäre das eine ohne das andere, sondern beides zusammen, das eine im anderen.“ [483]
3	Luther: Alltagssorge und Seelsorge
I. Vorbemerkungen [224]
Obwohl die neuere Seelsorgebewegung in der kirchlichen Praxis verbreitet ist und akzeptiert wird, bleibt sie theologisch umstritten. Dabei ist der Streit um die Seelsorge untergründig ein nicht ausgetragener Streit um das richtige Theologieverständnis: Mit der Kritik an der klinischen Seelsorge wird das moderne Theologieverständnis und dessen hermeneutisches Vermittlungskonzept angegriffen. Solange der verborgene Streit nicht offen ausgetragen wird, leidet die Verständigung über Aufgaben und Möglichkeiten der Seelsorge. Dabei vertreten beide Positionen berechtigte Anliegen.
1.)	Die Abwendung der Seelsorgebewegung von Konzept der Seelsorge als Verkündigung wendet sich nicht gegen die Verkündigung, sondern gegen eine verbalistische Einengung und eine unseelsorgerliche Methodik. Ihr geht es um die Vermittlung der Verkündigung in die konkrete Lebenswelt der Betroffenen.
2.)	Dagegen wird kritisch eingewendet, Seelsorge würde so von allgemeiner Lebensberatung ununterscheidbar. Dahinter steckt die berechtigte Befürchtung, mit der psychologischen Orientierung an Lebensproblemen würde das Anliegen der Seelsorge banalisiert.
Will man nicht Lebenshilfe und Glaubenshilfe gegeneinander ausspielen, muss man sie aufeinander beziehen:
„Nur insofern Glaubenshilfe eine andere Lebenshilfe ist, ist sie anders als Lebenshilfe.“ [226]
II. Alltagssorge – Seelsorge [227]
Worum sorgt sich Seelsorge, wenn sie sich ‚um den Menschen als Seele’ (Thurneysen) sorgt? – Für Heidegger ist die Sorge eine existentielle Dimension menschlichen Lebens. Sie geht normalerweise im Besorgen der alltäglichen Aufgaben auf, das an konventionale, gesellschaftliche normierte Verhaltenserwartungen gebunden ist. Seelsorge nimmt gegenüber der Alltagssorge eine andere Perspektive ein, weil sie nach gelingendem Leben fragt, das nicht in Konventionalität und Rollengebundenheit aufgeht. Sie hat eine kritische Funktion, weil sie sich nicht auf das Vorgegebene, sondern auf die Möglichkeit eines neuen Lebens bezieht.
Das neue Leben ist verbunden mit dem Sterben der alten Lebensformen. Das Gegensatzpaar leben – tot durchzieht das ganze NT: Es geht um die Wiedergeburt zu einem anderen, neuen Leben:
„Umkehr, Buße, Tod des toten Lebens, Absterben des alten Menschen, sozialer Tod – auf nichts weniger als auf diesen kritisch-transzendierenden Punkt zielt das nicht-banale Interesse der Seelsorge.“ [230]
Während die Alltagsorge auf Wiedereingliederung und Anpassung an von außen vorgegebene Erwartungen zielt, geht es der Seelsorge darum, „zu den Möglichkeiten des Anders-Seins“ [231] zu befreien: Seelsorge ist immer kritische Seelsorge.
III. Seelsorge und Grenzsituation [231]
Der kritisch-transzendierende Impuls der Seelsorge wird der Praxis gerade deshalb relevant und explizit, weil Seelsorge immer mit Lebenssituationen zu hat, die aus den alltäglichen Lebensvollzügen herausfallen, was es Brüche zur Kontinuität gibt und das Weitermachen fraglich wird. Seelsorge ist Bearbeitung von Grenzsituationen, doch im Blick auf die Unterscheidung von Alltags- und Seelsorge entsteht die Frage, in welcher Weise diese Bearbeitung geschieht.
Das herkömmliche Seelsorgeverständnis zielt auf Wiederherstellung von Alltäglichkeit und Normalität, auf Resozialisierung und Rehabilitierung. Der Betroffene wird zum entfremdeten Anderen, der in die Normalität zurückzuholen ist. In dem Anderen wird die Grenzsituation personalisiert und verharmlost: Der andere wird als hilfsbedürftig gekennzeichnet und zugleich die Erlösungsbedürftigkeit der Welt geleugnet: Die Brüche und Risse der Welt werden an den Betroffen delegiert, der sie stellvertretend zu ertragen hat. Seelsorge bricht mit diesem Delegationsprinzip:
„Die Begegnung mit von Grenzsituationen betroffenen Menschen führt zur Infragestellung der Normalität unserer Alltagswelt.“ [233]
Die Grenzsituation wird als Herausforderung angenommen und führt zur Überarbeitung der eingespielten Selbstverständlichkeiten. Am Beispiel des Umgangs mit Tod und Sterben lässt sich verdeutlichen, dass es Seelsorge nicht nur um vordergründig Betroffenen geht, sondern auch um die scheinbar nicht Betroffenen, die Lebenden und Nichttrauernden. Der Umgang mit Sterbenden und Trauernden wird in die allgemeinere Frage eingebettet, wie wir angesichts des Todes unser Leben verstehen.
IV. Zur kommunikativen Struktur der Seelsorge [234]
Werden die seelsorgerlich zu bearbeitenden Probleme nicht länger nach dem Delegationsprinzip am Betroffenen festgemacht, sondern wird von den Grenzsituationen her die Alltagssituation problematisiert, erübrigt sich auch die Defizitperspektive:
„Unter Defizitperspektive verstehe ich jenen Ansatz, der die Adressaten der Seelsorge prinzipiell mit einem Mangel/Defizit behaftet sieht, dem andere, die gleichsam defizitfrei sind, abzuhelfen suchen. Im Defizitmodell wird Seelsorge/Beratung in einer einlinigen, herablassenden  Einstellung betrieben, in einem Oben-Unten-Gefälle, in dem Starke, Gesunde, Lebende ... sich helfend dem Schwachen, Kranken, Sterbenden ... zuwenden.“ [234]
Dazu müssen die scheinbar Unbetroffenen zunächst einmal ihre Betroffenheit, die vermeintlichen ‚Helfer’ von den ‚Hilflosen’ lernen. Auch das lässt sich am Beispiel von Sterben und Trauern verdeutlichen: Der Blick in die aktuelle Literaturlage ermöglicht neben wichtigen Einsichten drei Beobachtungen:
1.	Es fällt auf, dass zwischen Lebenden und Sterbenden getrennt wird, als wären die Lebenden nicht Auch-Sterbende – die gegenüber den aktuell Sterbenden erfahrungsärmer sind. Statt dessen werden die Sterbenden von lebenden „Thanatoexperten“ über die Kunst des Sterbens belehrt („Thanatodidaktik“).
2.	Es gibt eine unmerkliche Perspektivverschiebung weg von der ‚Hilfe für Sterbende’ hin zur ‚Hilfe für die Begleiter von Sterbenden’, deren Hilflosigkeit zu überwinden ist.
3.	Aus der Literatur ragen die Titel hervor, die von Betroffenen geschrieben sind, die authentisch über ihr Sterben bzw. ihre Trauer schreiben. Dies ist ein Indiz für den „radikalen Wandel der herkömmlichen Beziehungsstruktur helfend-seelsorgerlich Handelns“ [236]: die Sterbenden/Trauernden helfen den Lebenden.
In älteren praktisch-theologischen Konzeptionen wurde die Seelsorge der Kirchenzucht zugeordnet und hatte eine disziplinierende Funktion, die entweder zur Wiedereingliederung der aus dem normalen Herausgefallenen führte, oder zu ihrer Exkommunikation. Die heutige Seelsorge ist zwar liberaler, weil es ihr nicht um Zucht, sondern um Hilfe geht, in ihrer kommunikativen Beziehungsstruktur hält sie aber an der Defizitperspektive fest. Eine kommunikative Seelsorge müsste sich aber vom Defizitmodell verabschieden, das Andere, das in dem Anderen begegnet, zulassen und so zur Solidarität mit den Betroffenen gelangen: Eine solidarische Seelsorge wäre nicht für den anderen, sondern wechselseitig mit ihm. Das fremde Leiden wäre dann nicht seine Privatsache, sondern immer auch ein Mit-Leiden an unserer erlösungsbedürftigen Welt, das eine vorschnelle Versöhnung mit ihr verhindert.
„Seelsorge ist insofern inhaltlich eine kommunikative, weil sie prinzipiell alle angeht, nicht nur die akut leidenden Betroffenen – und zwar uns alle aufgrund der herrschenden Strukturen unserer Lebenswelt.
Vom Leiden der anderen und von ihrem Anderssein her können wir alle lernen, dass ‚wir uns auf dieser Erde nicht ganz zu Hause fühlen’ können. Wo Seelsorge sich dieser Einsicht entzieht, droht sie banal zu werden.“ [238]
4	Luther: Die Lügen der Tröster
I Fassadenwelt [163]
Lüge kann Trost sein – aber kann Trost auch Lüge sein?
„[...] Trost wird dann zur Lüge, wenn unser Blick sich beschränkt auf unser individuelles privates Leben und das ausblendet, was um uns herum geschieht [...]. [...] wenn die Trostlosigkeit dieser Welt, in der wir jetzt leben, die Trostlosigkeit aller Opfer der bisherigen und jetzigen Geschichte verdrängt bleibt.“ [163]
Die Ausblendung der verzweifelten Situation der Welt schafft eine Fassadenwelt: In ihr richtet man sich so gut es geht ein, während die, die das nicht können, an Therapie und Seelsorge verwiesen werden. Sie dienen als Instrumente zur Krisenbewältigung und zum Auffangen von Risiken, gegen die man sich nicht restlos absichern kann und angesichts derer man im Rahmen der bürgerlichen Ideologie ‚prinzipiell trostlos’ (Habermas) leben muss. Dass das nicht Sinn von Seelsorger sein kann, versucht der Aufsatz darzulegen.
II Vergessen als Therapie? [165]
Die Konstruktion der Fassadenwelt isoliert das Leiden: Es ist der Einzelne oder ein einzelnes System, das versagt, das gesellschaftlich-geschichtliche Ganze gilt als „gesund“ und „in Ordnung“. Die Frage, ob es nicht umgekehrt sein kann, ob nicht das Ganze sinnlos und wahnsinnig ist, wird nicht gestellt, denn die Therapie bietet nicht die Möglichkeit, die vorgegebene und selbstverständliche Welt zu ändern:
„Um vor dem Wahnsinn zu bewahren, müssen wir den Wahnsinn verdrängen, in dem wir leben.“ [166]
Man sagt: Ohne die Unterstellung von Sinn könne man nicht leben. Gibt es Sinn also deshalb, weil wir ihn brauchen? Theologisch gewendet: Gibt es Gott, weil wir ihn brauchen? Das wäre ein Selbstwiderspruch.
„Trost wird da zur Lüge, wo Sinn suggeriert wird und jeder Anflug eines Verdachts der Unsinnigkeit und Sinnlosigkeit tabuisiert und verdrängt wird.“ [166f]
Ein solcher Trost zielt auf Vergessen und Verdrängen. Es gibt dafür das Beispiel eines New Yorker Therapeuten, der in der Behandlung von Ausschwitz-Opfern die Erinnerung an ihr Leiden bewusst ausblendet, um ihnen ein ‚normales’ Leben zu ermöglichen – mit anderen Behandlungsmethoden war er gescheitert. Muss man in der Therapie Kontingenzen und Krisen auf das Bewältigbare reduzieren? Sicherlich kann die Strategie des Vergessens manchmal der humaner Weg für Betroffene sein – doch der Erfolg kostet den Preis der Lüge. Die Ermutigung zu Trauer und Klage zielt nicht darauf, den Schmerz der Betroffenen zu vergrößern, sondern die scheinbar Unbetroffenen für das Leid empfindungsfähig zu machen. Das setzt aber einen Perspektivwechsel voraus, denn nun werden die ‚Normalen’ zum Problem.
III Glaube als Trost? [168]
Gegen die Auffassung, die Ausblendung der Erfahrung von Sinnlosigkeit mache den Trost zur Lüge, lassen sich theologische Einwände vorbringen. Etwa wenn Seelsorge von D. Rössler als „Hilfe zur Lebensgewissheit“ oder von H. Tacke als „Einweisung in die Ruhe Gottes“, die „Glaubenstrost“ vermittelt, verstanden wird. Aber: ist glaube der Garant von Sinn? Wird das Leiden nicht letzten Endes relativiert, wenn es in eine „letzte Affirmation des Daseins“ eingebettet wird? Glaube als Trost droht dann zum Heilsegoismus zu verkommen:
„Das Tröstliche des Glaubens besteht [...] in der anhaltenden Beunruhigung und Befremdung über unsere Welt. [...] Tröstlich ist die Befreiung, nicht länger lügen zu müssen, nichts länger beschönigen und verteidigen zu müssen. [...] Nur wer klagt, hofft.
Eine Seelsorge ohne Tränen dementiert den Trost, den sie verspricht.“ [170]
IV Hiob und die falschen Tröster [170]
Das Beispiel Hiob zeigt, wie ein zur Lüge werdender Trost Not und Verzweiflung nur vergrößert: Die Freunde lassen sich nicht auf die radikale Klage Hiobs ein, sprechen ihm im Namen der Frömmigkeit sogar das Recht dazu ab und versuchen das Leiden durch Erklärungsversuche abzumildern – letztlich weil sie die Unerträglichkeit des Leidens nicht aushalten können. sie versuchen, sich selbst zu trösten und vergrößern damit nur Hiobs Leid, der den Freunden entgegnet, sie sollten seiner Klage zuhören und ihn dadurch trösten (Hi 21,2). Gott stellt sich letztlich auf die Seite Hiobs und kritisiert die Deutungen und Rechtfertigungen der Freunde. Von Hiob lässt sich lernen, Gott nicht zu beruhigenden Sinnbeschaffer zu machen.
V Die Heimatlosigkeit der Glaubenden [172]
Viele biblische Texte verweisen darauf, dass der Glaube nicht zur Verwurzelung im Dasein führt, sondern „in die Fremde und Fremdlingschaft und in die Entwurzelung der Heimatlosigkeit“ [172]. E. Lévinas macht gerade dies zum Kernstück seiner Ethik der Verantwortung gegenüber dem Anderen: Abraham wird bei ihm zum Urbild gelingender Menschlichkeit. Auch die frühe christliche Gemeinde hat auf das Bild von Pilgern und Fremdlingen gesetzt, etwa wenn der Hebräerbrief dem wandernden Gottesvolk eine – freilich noch nicht erreichte – Ruhe Gottes verheißt:
„Gegen die falsche Ruhe steht die aufmunternde Verheißung, die in Bewegung setzt.“ [173]
„Glaubende sind heimatlos, weil sie dem Versprechen der Verheißung glauben.“ [174]
VI Seelsorge als Solidarität der Trostlosen [174]
Der Trost der Seelsorge besteht darin, sich dem Elend des Anderen vorbehaltlos und ohne Einschränkung auszusetzen. Das ist eine asymmetrische kommunikative Beziehung, aber unter veränderten Vorzeichen: Der Seelsorger macht sich abhängig vom Schwachen und Trostlosen und aus dieser Kommunikation entsteht Solidarität.  Gefährdet ist die Seelsorge, wenn sie diese Situation nicht aushalten kann und vorschnell zu Hilfsangeboten greift. Seelsorgerlich Professionalisierung besteht nicht in der Entwicklung von Techniken der Leidensbewältigung, „sondern in der Einübung in jene ‚Selbstdisziplin’, die sich diese Flucht in den leidigen Trost verbietet“ [175]. Solche eine Seelsorge würde die individualistische Verengung überwinden und gesellschaftskritisch werden:
„Individuelle Heils- und Glücksversprechen, die das Leid und die Trostlosigkeit der Welt insgesamt ausblenden, leugnen die Erlösungsbedürftigkeit unserer Welt. Sie sind leidiger Trost. Seelsorge sollte mit den falschen Verlockungen in der Psycho- und Therapieszene unserer Tage nicht konkurrieren wollen.“ [175].
5	Lämmermann: Wider die gesellschaftliche Verdrängung
[Einleitung 218]
I Zur Subjektstellung der Betroffenen [220]
II Das Defizit des Defizitmodells [222]
III Seelsorge und Diakonie als Grenzüberschreitung [225]